Le Havre, en hiver, impose une discipline au corps.

Quatrième étage. Un immeuble banal, planté à proximité du port. Le vent chargé d’humidité remonte de la mer, s’infiltre par les joints fatigués des fenêtres, s’impose dans les os. Les cargos amarrés font vibrer la structure même du quartier. Rien n’est silencieux ici. Tout gronde, même la nuit.

C’est depuis cet espace précis que j’écris. Et depuis un autre espace, plus abstrait mais tout aussi concret, celui des réseaux sociaux. Depuis plusieurs semaines, ma page Facebook est saturée d’insultes racistes, de procès en illégitimité, d’injonctions à me taire. Mon tort, aux yeux de certains, a été d’écrire sur l’impact du colonialisme français, sur les formes contemporaines de l’ingérence en Afrique, sur les angles morts de la mémoire nationale.

Pris entre un patriotisme numérique agressif et une obsession raciale française qui se croit universaliste, je ne me reconnais plus dans le débat public. Alors j’ai choisi d’écrire autrement. De revenir à la longue durée historique, à la comparaison rigoureuse, à la mémoire juive comme outil critique et non comme slogan.

I. L’Europe chrétienne comme matrice de l’exclusion juive

L’histoire juive européenne ne commence pas avec Auschwitz. Elle y aboutit.

L’antijudaïsme européen est ancien, structuré, théorisé. Il est d’abord religieux, puis juridique, enfin racial.

Dès le Moyen Âge, l’Église latine codifie la différence. Le concile de Latran IV en 1215 impose aux Juifs des signes vestimentaires distinctifs. Cette mesure ne vise pas la sécurité publique, mais la visibilité de l’altérité. Le Juif doit être reconnu comme tel, partout, tout le temps.

L’Espagne offre un cas paradigmatique. Après des siècles de coexistence relative sous domination musulmane puis chrétienne, la Reconquista transforme la question juive en problème d’unité religieuse. Le 31 mars 1492, le décret de l’Alhambra ordonne l’expulsion des Juifs refusant la conversion. Les estimations convergent aujourd’hui autour de 100 000 à 200 000 personnes contraintes à l’exil.

L’Inquisition, fondée en 1478, poursuit ensuite les convertis soupçonnés de judaïser en secret. Le soupçon devient héréditaire. L’historien Benzion Netanyahu, dans The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain (1995), écrit :

« L’Inquisition ne combattait pas une foi, mais une identité supposée indélébile. »

Le Portugal expulse à son tour en 1496. La France le fait par vagues successives, jusqu’à l’édit définitif de 1394. L’Angleterre a déjà expulsé en 1290. L’Europe construit ainsi une géographie de l’errance, dans laquelle le Juif est toléré comme exception économique, jamais comme sujet pleinement politique.

Même l’émancipation moderne reste fragile. L’affaire Dreyfus, entre 1894 et 1906, révèle la persistance d’un antisémitisme d’État latent. Comme le souligne Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme (1951),

« L’égalité juridique n’a jamais supprimé la suspicion sociale. »

Le XXe siècle radicalise l’ensemble. Entre 1941 et 1945, environ six millions de Juifs sont assassinés. Raul Hilberg, dans La Destruction des Juifs d’Europe (1961), démontre que le génocide fut un processus administratif, fondé sur la rationalité bureaucratique.

« L’extermination fut une procédure avant d’être un massacre. »

II. Après 1492, la Méditerranée sud comme espace de recomposition

Lorsque l’Europe expulse, le sud absorbe. Dès la fin du XVe siècle, les Juifs séfarades trouvent refuge dans l’Empire ottoman, au Maroc, en Algérie, en Tunisie, au Levant.

Le sultan Bayezid II, qui règne de 1481 à 1512, accueille ces populations. Ce choix est stratégique. Les Juifs apportent des compétences commerciales, linguistiques, diplomatiques. Une formule lui est attribuée par plusieurs chroniqueurs ottomans :

« Ferdinand croit être sage, mais il a appauvri son royaume pour enrichir le mien. »

Au Maroc, la présence juive est antérieure à l’islam. Après 1492, les communautés se renforcent à Fès, Tétouan, Meknès, Essaouira. Les Juifs vivent dans des mellahs, espaces séparés mais protégés. Ils disposent de tribunaux rabbiniques, de synagogues, d’une autonomie communautaire réelle.

L’historien Daniel J. Schroeter, dans The Sultan’s Jew (2002), note que

« la marginalité juridique n’a jamais signifié l’exclusion économique ou culturelle ».

_ Maroc après l’indépendance : persistance, sécurité et attachement

À la veille de l’indépendance en 1956, la communauté juive marocaine comptait environ 280 000 personnes. Aujourd’hui, malgré un exode massif après la création d’Israël et après l’indépendance, il reste encore entre 2 000 et 4 000 Juifs au Maroc, principalement à Casablanca et dans quelques villes comme Fès ou Marrakech.

De nombreux Juifs marocains de la diaspora racontent que lorsque leurs familles reviennent au pays, le sentiment d’appartenance et de sécurité est particulièrement fort, souvent perçu comme plus stable qu’en France ou ailleurs en Europe de l’Ouest, où les vagues d’antisémitisme contemporain créent des peurs quotidiennes. Le Maroc, pour un Juif, reste symboliquement et concrètement un territoire plus sûr, avec un lien communautaire, culturel et politique institutionnellement reconnu. On retrouve par exemple encore des synagogues en activité, des écoles juives et des pèlerinages autour des lieux historiques sans appréhension.

En Algérie et en Tunisie, avant l’arrivée de l’administration coloniale française, Juifs et musulmans partageaient la langue arabe, les pratiques sociales et les espaces urbains. La rupture majeure survient avec le colonialisme. Le décret Crémieux de 1870, en accordant la citoyenneté française aux Juifs et pas aux musulmans, introduit une hiérarchie artificielle, instrumentalisée par l’administration coloniale et durablement déstabilisatrice.

Après les indépendances de ces pays au XXe siècle, la majorité des communautés juives d’Algérie et de Tunisie quittent ces territoires. Leurs départs massifs s’expliquent par un mélange de pressions politiques, de transformations sociales et de peur d’hostilité dans les nouveaux États nationaux. Il faut être précis. Il y a eu des violences antijuives en terres d’islam. Elles sont documentées. Mais elles sont locales, non théorisées, non exterminatrices. Aucun équivalent de l’Inquisition, aucun projet de conversion forcée de masse, aucune industrie de la mort.

_ Empire ottoman et coexistence : deux modèles de l’altérité

Lorsque l’Europe chrétienne expulse, convertit de force ou soupçonne héréditairement, l’Empire ottoman adopte une autre logique : celle de l’intégration différenciée mais fonctionnelle. Les Juifs y sont minoritaires, juridiquement distincts, mais reconnus comme corps social légitime. Ils commercent, traduisent, administrent, circulent. Là où l’Europe construit l’ennemi intérieur, l’Empire organise la coexistence asymétrique. Cette différence n’est ni morale ni idéalisée : elle est structurelle. Elle dit deux visions opposées de l’ordre politique. L’une obsédée par l’uniformité religieuse. L’autre par l’équilibre impérial. Comparer ces modèles ne revient pas à absoudre, mais à comprendre pourquoi l’exil juif fut d’abord européen avant d’être universel.

III. La Perse iranienne, continuité ancienne et rupture idéologique

La Perse constitue un cas souvent ignoré. Les Juifs y sont présents depuis l’exil babylonien du VIe siècle avant notre ère. Sous les dynasties modernes, notamment les Pahlavi (1925–1979), ils bénéficient d’une reconnaissance institutionnelle.

Sous Mohammad Reza Shah, la communauté juive iranienne compte environ 80 000 personnes. Elle est représentée au Parlement, active dans l’économie, l’université, la culture. L’historien Habib Levy, dans Comprehensive History of the Jews of Iran (1960), décrit une coexistence inégale mais stable.

La révolution de 1979 marque une rupture idéologique profonde. Ruhollah Khomeini transforme une coexistence religieuse en hostilité politique. Pourtant, paradoxe rarement rappelé, l’Iran demeure aujourd’hui l’un des rares pays musulmans à reconnaître officiellement une communauté juive avec un député réservé.

Cette ambivalence interdit toute lecture simpliste du rapport entre judaïsme et islam.

IV. Comparer sans absoudre, une exigence méthodologique

Comparer l’Europe chrétienne et les sociétés musulmanes n’est pas hiérarchiser les souffrances. C’est contextualiser les régimes de violence.

L’antijudaïsme européen est structurel, théologique puis racial. L’antijudaïsme musulman contemporain est largement moderne, nourri par les conflits géopolitiques du XXe siècle et par l’importation d’idéologies européennes.

Comme le rappelle Yosef Hayim Yerushalmi dans Zakhor (1982),

« la mémoire juive n’est pas un récit linéaire, mais une construction critique du passé ».

Épilogue

La nuit est tombée depuis longtemps. Le port du Havre continue de vibrer sous les nuages bas. Le vent plaque la pluie contre les vitres. Le chauffage se déclenche par à-coups. Les notifications sont toujours là, prêtes à reprendre.

Mais écrire dans la durée, dans l’épaisseur historique, c’est refuser l’assignation. C’est rappeler que la mémoire juive est diasporique, comparative, inconfortable. Elle ne se plie ni aux slogans, ni aux injonctions.

Le froid est toujours là. Moi aussi.

T.E.H.

Analyste indépendant, observateur des dynamiques institutionnelles et géostratégiques.

Auteur de plusieurs ouvrages.